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2006年6月9--12日  
前進進牛棚劇場  
   
演出:鄭綺釵、李鎮洲、梁菲倚  
李志文、張藝生、蔡運華  
現場音樂:李志文  
佈景設計︰阮漢威  
燈光設計︰劉銘鏗  
音樂設計:林龍傑  
服裝設計:鄭文榮  
 
 

瘋狂、歷史與自我

文:陳家豪@Roundtable
  寫書的人會受到強大的誘惑,想為這一大群閃爍的擬像立下法則、規定形態、填充一致、下定標誌,以便給予它們某種穩定的價值。…… 序言的寫作便是如此,定是建立作者王權的第一文書、專制暴政的宣言。
  的確我寧可不確定我自己,而多樣的判斷與分類我的方法令我感到高興。
—米歇爾•傅柯

引言
  《NSAD》的出現是令喜歡傅柯思想的人雀躍的事。雖然編導與傅柯處理瘋狂的觀念轉變的進路並不相同,但兩者的用心卻甚為一致,即對自我觀(conception of self)進行本體論式的批判(ontological critique) ,也就是對自我(self)如何偶然地被不同的論述與其產生的力量關係所規範進行批判 ,令得原來不同亦不自覺地對我們的行動、說話與思想構成的限制得以被揭示,令人可以更大程度上自主地建構其自我觀。但兩者自我的批判本體論有一對立的差異,其原因在於對兩人對瘋狂、歷史與主體性(subjectivity)的理解截然不同。本文嘗試(1)簡單介紹歷史在傅柯的分析的重要性及(2)《古典時代瘋狂史》的內容大要作為本文的背景。及後(3)比較兩者的處理瘋狂的觀念的進路差異,並指出(4)兩者雖然都促成了自我的批判本體論,但由於進路不同而令得兩者寫下不同的結論。傅柯所希望的是透過真確的體制(the regime of truth)建構帶來實質上力量關係(power relations)的改變 ,這既是個人亦是社會的改變;而編導所希望的是「自我的尋找」 ,也就是接受自我中非理性一面並與之共存。這兩種不同的結論反映(5)傅柯與編導背後預設的是兩種不同且互相衝突的主體性,即主體如何於經驗自己於不同的真確的賽局(game of truth)與自己的關係。

  1. 傅柯的『當下的歷史』

  在理解傅柯的《古典時代瘋狂史》之前,有必要先簡單理解傅柯以歷史的方式去寫瘋狂以及他後來其他的主題。傅柯的著作雖然都是歷史的寫作,但傅柯真正關心的不是歷史本身(history per se),而是當下的歷史(history of present)。 當下當然不是歷史,傅柯的意思是一些慣常的觀點(notion)並不如我們當下理解的合理與必然,而是不同的力量關係與真確的賽局所形成的歷史偶然結果。 但單從當下要理解其觀點的不合理性與不必要性是不完整的,因此傅柯透過歷史的方式將我們對某一對象的觀點的轉變及其偶然性呈現出來,因此傅柯所寫的歷史是有具特定的對象,如瘋狂、醫院、監獄、有關性的經驗(“sexuality”) 等。簡單來說,傅柯所說觀點的轉變可以理解路徑依約(path dependency)的結果,即結果並不是轉變的主體本質上必然如此。當傅柯透過歷史呈現出觀點的偶然性,反過來說就是開啟了超越可能性。 因此理解歷史於傅柯著作中的意義對於傅柯的思想是不可或缺的。

  1. 《古典時代瘋狂史》的簡介

  傅柯的《古典時代瘋狂史》描述瘋狂的觀點可分為三個階段。 第一階段是中世紀與文藝復興,瘋狂被視為另一種人存在的模式,也就是理性以外的另一種存在方式,甚至是理性的互補,故瘋狂雖被邊緣化,但同樣亦被視為對理性的挑戰。第二階段是古典時代(即十七至十八世紀),瘋狂僅僅被視為人的理性的否定,在人/動物的二分下瘋狂被視為動物性的表現,因此造成概念上與肉體上於人類社會中被驅除。而瘋狂雖被視為道德上的錯誤,但這種錯誤在於瘋狂者選擇否定理性與人性,由此瘋狂者的身體與心靈只同一而不是割裂的,且瘋狂不被視為精神疾病。而第三階段是現代,瘋狂被視為道德的違反者,而違反的就是對社會規範,因此瘋狂者的態度與行為被視為應該要改正的,也就是將瘋狂者納入人類社會中,但必須將他們在道德上『正常』化。而十八世紀時醫生的權威並不建基於科學的客觀性,而是建基於他們作為社會的道德理求的代表;直到十九世紀現代醫學的出現取代了道德的治療,這時也是將瘋狂正式視之為精神疾病的開始。由此可知,我們當下將瘋狂視為精神疾病其實是歷史的偶然產物,並不是瘋狂本身就是一種病,轉變的不是瘋狂的本質而是我們對瘋狂的觀念以及除之而來的對待方式。而傅柯亦刻意未定義瘋狂的實質內容,其中可能是因為瘋狂的『本質』是不斷於歷史中被創造,或者『瘋狂』只是一個時代中『正常』的反義詞,正如東方主義所說『東方』只是『西方』的反義詞一樣。 這可能是為甚麼編劇一直沒有交代異常與瘋狂的關係,因為瘋狂本身就是由異常所定義,甚至瘋狂就已經是所有異常的代名詞,而異常只是流動的『正常』的否定。

  1. 《古典時代瘋狂史》與《NSAD》的進路比較
    1. 瘋狂、水與風的意象

  《NSAD》所提到『瘋人船』是按傅柯的理解中世紀中其中一種對待瘋人的方法,但不是當時對瘋人的認識。 首先,瘋人船不是惟一對待瘋人的方法,這是傅柯言明的。有的被關在瘋人塔、有的被醫院接納療養、有的被監禁在獄中。 而瘋人之所以被驅逐上船,除了社會上的排斥外,更重要是當時人對水與瘋狂之間的關係的觀點,令瘋人船具有儀式性的意義。如傅柯說:
一方面,我們不應低估其中無可置疑的實務效應:將瘋子付託給水手,便可確定他不再無限遊蕩於城牆之下,便可確定他將遠走他鄉,便是要他變成自身旅程的囚犯。但在這一點上,還要加上水流晦暗量體本身的價值:水流帶人遠離,但不只如此,它還能淨化;而且,航行把人交付給命運中的不確定性;每個人在此都被付託給自己的宿命—每次上船啟航,都可能是最後一次。當瘋子坐上瘋狂的小船離開時,他是朝向另一個世界駛去;當他下了船來,他則是來自另一個世界。瘋人的航行,同時既是嚴格的劃分,亦是絕對的過渡。(斜體為筆者所加)
  但這驅逐的儀式與當時人對瘋人的認識並不相同。如上述所說,當時瘋狂在文學作品與道德劑中被視為理性的互補與真相的揭示 ;而這種對瘋狂的認知亦表達於『順風船』的一幕中,生命的虛無、不確定性與拋擲性,以及觀點與理解世界的相對性透過瘋狂的『船長』的似瘋非瘋的語言中表達。這種瘋人對待與瘋人認知之間的對立並不是一種真與假對立,即不是人誤以為瘋狂只應被驅逐而行之,而是處於一種既對立,但又同時存在的關係,即人同時視瘋狂為另一種真理的揭示,但又將這群接近真理的人驅逐之。這是一種不一致,但亦是對當時的一種描述。
  而在《NSAD》中,瘋人船的意象不是來自水與瘋狂,而是來自風與瘋狂。風的意象貫穿了整套劇,加上在瘋人船上的起舞與放縱,與醫療的禁閉與約束產生強烈的對比,目的也是為了突顯瘋狂作為自由的狀態,將理性視為自由的抑壓。與水的不確定性相比,風的意象給予不是一種未知的危機,而是虛無飄渺、神遊四方的嚮往,也就是精神的解放。這與呼應了劇中的太太精神自由與身體約束的對立,從抵抗睡眠作為身體的約束,將被囚禁於生活的籠牢的自我釋放出來。這是傅柯與編導論述『瘋人船』的不同之處。

    1. 瘋狂、歷史與典範轉移

  此外,歷史在編劇處理瘋狂的時候亦與傅柯不同,反之編劇將瘋狂的觀念的轉變理解為典範轉移(paradigm shift)。雖然劇中不斷提到五百年前的瘋人船,而亦明顯提及現代醫學處理瘋狂時的非人化、告解與精密的控制。但編劇不是將對瘋狂的觀念理解為歷史的轉變,而是兩種不同的瘋狂的典範,而典範的轉移並不涉及歷史偶然的轉變。五百年的瘋人船,重點不在於五百年前是否這些船是否出現過,還是只是作為太太的夢境,編劇亦無意表達歷史的真偽。他所強調的反而是瘋狂真正的狀態,也就是作為另一種揭示生命的真相,將人從世俗法規的禁閉中解放出來的條件。瘋狂不為世俗所容,瘋狂的話語權亦被剝奪,瘋狂在現世上只有沉默、隱退、被修正,世人的觀念中只有想像的瘋狂而沒有經驗上存在的瘋狂,但編劇就是要將瘋狂作為自由的真相呈現出來,並與想像的瘋狂作一對比,反映世人對瘋狂的無知與殘酷。更重要的是瘋狂不是外在的異類,而是存在於每個人的生命中。編劇所表達的,是人本質上同時具有理性與瘋狂的一面,但活在當下的我們用理性來抑壓瘋狂,且將瘋狂作為異常合理化,因為我們不能感知到理性作為另一種智慧。但這種感知的限制不是一種歷史的限制而是純粹觀念的限制。例如如我不知道一件工具可以有其他用法,但不論在何時何地,如果有人告訴我,則我可以知道其他的用法。也就是說,認知本身是超歷史的(trans-historical),而人亦是自然地(by nature)具有理性與瘋狂的兩面,而理性與瘋狂是有實質內容的,也就是可以說得上理性與瘋狂在人的本質中是甚麼。

  1. 自我的創造與追尋

  這兩種對歷史與瘋狂的觀念造成兩種不同的結論。由於傅柯認為瘋狂觀念的轉變是在歷史中力量關係與真確的賽局所造成的後果 ,傅柯希望帶來的不是一種自我的找尋而是自我的創造。 因為對傅柯來說,瘋狂、瘋人與自我是沒有本質可言的 ,而是隨力量關係的轉變而改變,但找尋的前提必須是有本質可言,因為這本質界定了找尋的對象。而要創造自我,必須要創造自我的論述,以改變而現時力量關係而非脫離所有的力量關係 ,因為對傅柯來說力量關係是無所不在,即來源於所有人與人的關係之中。 惟一可以說的『本質』就是人本身是自由而非決定,但人無不在不同的力量關係之中被受限制。 但編導認為人是有實質內容的理性與瘋狂作為人的本質,因此他所抽寫的結局是妻子去『尋找失落的、異常的自己。』失落與異常都是一個相對的用語,即相對於擁有的、正常的,但如果異常的內容本身不斷轉變的,則找尋失落的異常本身是無意思,因為今天的正常可能就是未來的異常,或你今天想找的異常,可能到未天就是你不太想要的正常,因此你不可能找到真正的異常,因為沒有『真正』這種不變的『異常』。

  1. 主體性與論述

  創造/找尋的不同結論背後所預設的主體性亦是相反的。主體性的意思是指不同宣稱為真的論述與主體的關係,也就是主體如何透過論述理解自我與透過實踐建構自我。傅柯認為由於主體的實質內容不同的論述所限制與構成,而論述的改變亦隨力量的關係而改變,因此主體的實質內容亦隨之而轉變。簡單來說,就是論述構成主體的實質內容,沒有先於論述的而有實質內容的自我本身。而傅柯譜系學亦是分析主體於歷史脈絡中如何被構成。 但編導所預設的主體是具有一定的不變性,即先於論述而存在。雖然部分在歷史的過程中會被遺忘,但這些部分只是隱退而非永遠消失,故是有可能找尋的。但傅柯認為主體性與歷史一樣,沒有回頭的可能,因此他只是旨在將我們的觀點成疑問化,而不是,亦不可能提出一個解決方案。

結論與疑問

  總括而言,編導利用戲劇將傅柯的《古典時代瘋狂史》,表達對自我的觀念進行本體論式的批判與尋找,並希望認識與接納存於自我的瘋狂,將瘋狂視為另一種生活的狀態而不是應被修正的精神疾病。雖然編導與傅柯的歷史觀與自我觀有明顯的衝突,但這亦可以是一種合理的分歧,因為歷史觀與自我觀的討論在哲學上亦是一些很基本但尚未有絕對的答案的問題,但畢就這些複雜而細密的討論是不應該、亦不可能於戲劇中透過形象而處理,只可以作為一種前設(presupposition)。而兩者在透過瘋人船所表達的意義亦完全不同,故筆者認為在理解此劇的意義中可能應該著眼於瘋狂與自我而不是瘋狂與歷史,而時間對理解劇中的核心思想亦不是一重要的元素,因為理性與瘋狂的自我雖以不同的時空的表達,但同時作為自我亦是顯隱之差異。而在最後的一幕中,自我的兩部分在同一時空中出現,但結果到底是自我的統一,理性的自我(太太)承繼瘋狂的自我(女孩)而重獲新生,還是瘋狂的自我為世不容,最後在日出前被吞噬於黑暗的裂縫中,而理性的自我則回復『正常』,回到生活呢?筆者想從戲劇脈絡中不可能是後者,但意象上後者則較為合理。或者這是表達了理性與瘋狂的辯證關係(dialectic),理性透過自我坎陷(self negation),到達瘋狂的狀態然後自我完成。但這樣理解時,理性與瘋狂到底是一種對立的關係還是隸屬的關係?在這點是需要多一點的提示。

  米歇爾•傅柯,『二版自序』於林志明譯,《古典時代瘋狂史》(臺北:時報文化,1998),頁001。《瘋狂與非理性:古典時代瘋狂史》原為傅柯於1960年的國家博士論文(Folie et deraison: Histoire de la folie a l’age classique, Ed. Librairie Plon, 1961. (coll. Civilisations d’hier et d’aujourd’hui)),其後於1964年出版一節縮版(Histoire de la folie, Union generale d’edition, coll. 10/18),即為英文版的翻譯藍本(Richard Howard trans., Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason(NY: Pantheon 1965)).但由於節縮本比原文的頁數少了一半以上,且原本近千條的註解更被刪以五十條,這令傅柯的原著被嚴重扭曲,而英文世界的讀者對此書的認識亦受嚴重的限制,造成了不少對傅柯不公平的批評。故其中一個作為傅柯文章的翻譯者Colin Gordon,即Power/Knowledge 一書的編輯,於1990年撰寫文章道出此問題,並批評對《瘋狂與非理性:古典時代瘋狂史》作出批評的人並未認真理解傅柯在法文的原書。見Colin Gordon, “Histoire de la folie: An unknown book by Michel Foucault,” History of Human Sciences, 1990, 3, pp.3-26。有關此問題的詳細內容,可以參考『譯者導言:傅柯Double』於,《古典時代瘋狂史》,頁V至XII。
  可幸的是今天傅柯的中全譯本與英全譯本已經面世。中全譯本即林志明譯的《古典時代瘋狂史》,而英全譯本即Michel Foucault, Jean Khalfa & Jonathan Murphy trans., History of Madness(London: Routledge, 2005). 本文所採用有關《古典時代瘋狂史》的句子乃參考林志明的譯本。

Michel Foucault, “Polemics, Politics and Problematization” in Paul Rabinow ed., Robert Hurley and others trans., Ethics: subjectivity and truth(New York : New Press, 1997), p.113

傅柯在『甚麼是啟蒙運動?』中,明確地指出他的思想與方法如何作為現代性的態度(the attitude of modernity),其核心在他的檔案學(archeology)、譜系學(genealogy)與成疑問化(problematization)作為自我的批判本體論(critical ontology of ourselves),即理解自我的構定如何於歷史的偶然性中被建構並視之為必然,成為個體自主的實踐(the realization of autonomy)的限制。見Michel Foucault, “What is Enlightenment?” in Paul Rabinow ed., The Foucault reader(Pantheon Books : New York, 1984), pp.32-50.
而編劇在場刊中亦言明『我渴望在這個主觀的視角,一個人更能擺脫束縛,鼓足勇氣地吶喊。』這個渴望與傅柯強調自由的實踐(the practice of freedom)亦甚為接近,尤其強調自由不僅是負面、外在約束的消除,而是作為主體的行動。見Michel Foucault, “The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom” in Ethics: subjectivity and truth.

批判一詞在不同的語境下意思會有一定的差異。而在傅柯的『甚麼是啟蒙運動?』中,他所指的『批判』是承繼康德的用法,故這裡的批判(Kritik)是指自我檢討、自我認識、自我完善的過程,而不是批評(criticism)的意思。見Michel Foucault, “What is Enlightenment?”, pp.37-38與關子尹,『西方哲學史二』的課堂講義。

Michel Foucault, “Truth and Power” in The Foucault reader, p.74

見《NSAD》的故事大綱。

Maurice Florence, “Foucault”, in James D. Faubion ed., Robert Hurley and others trans., Aesthetics, method, and epistemology(New York : New Press, 1998), p.462. 這篇文其實是傅柯自己以“Maurice Florence”的名字而寫的,也就是傅柯自己在詮釋自己。見 “Foucault”, p.459n*.

Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison(NY: Random House: Vintage Books, 1995), p.31

Gary Gutting, “Introduction Michel Foucault: A user’s manual”, in The Cambridge Companion to Foucault, 2nd ed.(Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p.10

Michel Foucault, Robert Hurley trans., The Use of Pleasure(NY: Random House: Vintage Books, 1990), pp. 4-5

Michel Foucault, “What is Enlightenment?”, p.50.

下述的劃分參考Gary Gutting, French philosophy in the twentieth century(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp.264-267. 筆者得強調由於《古典時代瘋狂史》的繁雜性,對此文本的理解是具有爭議的,Gutting的劃分未必是傅柯的真正意思。但由於要對《古典時代瘋狂史》進行整體的詮釋可能需要一整書的篇幅,故無法於此劇本中詳細考據。

Edward Said, Orientalism(NY: Vintage Books, 1994), p.5

關於瘋人對待與瘋人認識的分裂與平行於理解《古典時代瘋狂史》的重要性,見『譯者導言:傅柯Double』於,《古典時代瘋狂史》,頁XII至XXIII。

米歇爾•傅柯,《古典時代瘋狂史》,頁016至018

同上注,頁019。

同上注,頁022-027。

這是傅柯著名的“power/knowledge”的說法。但由於要理解這個說法首先要理解力量關係(power relations)在傅柯的語境下的意思,然後要理解傅柯說“knowledge (savior)”, “particular body of knowledge (connaissance)”, “discursive and non discursive practice”, “discursive formation”與 “archeology”等概念與關係,本文無法一一詳述之。有關此問題的二手文獻最少可以參考Gary Gutting, Michel Foucault’s archaeology of scientific reason(Cambridge: Cambridge University Press, 1991)與及Joseph Rouse, “Power/Knowledge”, in The Cambridge Companion to Foucault, 2nd ed.(Cambridge: Cambridge University Press, 2005)。

Michel Foucault, “Sex, Power and the Politics of Identity” in Ethics: subjectivity and truth, p.166.

有關傅柯如何承繼尼采的系譜學與他理解尼采對本質與超歷史的本源(Ursprung)的批評,見Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History”, in The Foucault reader, pp.76-100.

Ibid,.167

Michel Foucault, Robert Hurley trans, The History of Sexuality: An Introduction(NY: Random House: Vintage Books, 1990), pp.92-93.

Michel Foucault, “The Subject and Power” in James D. Faubion ed., Robert Hurley and others trans., Power(New York : New Press, 2000), p.342

Michel Foucault, “Truth and Power” in The Foucault reader, p.59

Michel Foucault, “On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress” in Ethics: subjectivity and truth p.256